Patio interior

Ni Dios, ni Ser, ni Verdad…

Agotada ya la poesía china, y luego de un intenso paseo por el romanticismo, entramos ahora a universos más propios de la filosofía.

Juan Cristóbal Mac lean E.

Para acercarnos al romanticismo alemán, varias entregas atrás, hubimos de pasar por la filosofía, hacer una parada en La analítica de lo sublime de Kant o en el yo fichteano, pues tales momentos o movimientos del pensamiento no solo que eran contemporáneos y vecinos del florecimiento de ese primer romanticismo de Jena, sino que también tendieron la mesa conceptual y hasta sentimental podríamos decir incluso, en que habría de servirse el gran banquete romántico.

Y tampoco pudimos omitir, aprovechando esta metáfora, a los músicos que tocaban entre bambalinas o en el centro de la escena. Sobre el grado de entrelazamiento entre pensamiento, música y poesía también habíamos destacado varios ejemplos. Y es inolvidable en este sentido, la pretensión de Beethoven, expresada por él mismo, de haber ido con su música “más lejos que Kant”.

Y cuando luego, en un mismo recorrido, o siguiendo  las huellas o ramificaciones de un mismo espíritu -el que late tras la “poesía”- nos tocó vernos con la China (dicho así, tan a lo grueso como se usa la expresión “Occidente”), inmediatamente notamos, ya también, el no menos íntimo entrelazamiento entre el poeta, el calígrafo y el pintor. Y no es que la música, según se lee, haya tenido una importancia desdeñable en el Oriente. Más bien, la importancia que le concedía Confucio (en algún sentido similar a la que le concedía Platón en una Grecia poco menos que contemporánea) o el hecho de que también muchos poetas fueran también músicos (Wang Wei) atestigua lo contrario. Pero ese tema ya nos excede, aparte de una “barrera del sonido” que se instaura aquí. Y, en cuanto al pensamiento, ¿estaba  tan entrelazado éste con sus tradiciones poéticas, caligráficas o pictóricas? Sin duda. Pero de formas, como siempre, muy distintas.

Y, para empezar ¿hay acaso algo que pueda designarse como “filosofía china”? Otra vez, los mismos términos lingüísticos son reacios a cualquier traducción al mismo tiempo que, digamos desde una topología de las actividades del espíritu, el lugar y situación de una instancia en relación a las otras también es diferente. Lo mismo ocurre con el tema de la(s) religión(es). El confucianismo, el taoísmo, simplemente no son religiones en el mismo sentido en que aplicamos la palabra al cristianismo o algunos budismos. Y sí, hasta el momento, nos habíamos deslizado por o limitado a un solo aspecto de estos universos, el “artístico”, llegados a este punto es inevitable toparse de frente con cuanto habíamos venido evitando.

Sin embargo, tampoco es cosa de nos pongamos a ver qué son o cómo funcionan las apelaciones “religiosas” del caso. Bástenos decir, cómo, en todo lo que se lee sobre uno u otro aspecto de la China, sus artes o su historia, sus textos o ejercicios, sus sabidurías o sus templos, cómo es siempre un mismo aire el que lo baña todo, aire para el que podríamos prestarnos la palabra alemana Sttimung que habíamos encontrado en el romanticismo y se refería a esa entonación del aire, atmósfera, “mood”, ambiente… Y resulta, aunque suene a obviedad, que ese aire o Sttimung chino, parece basado y grabado a cal y canto en los grandes textos religiosos, incluido por supuesto el I-Ching al que, demás está decirlo, la palabra “texto” le hace tan flaco favor. Y están por supuesto las Analectas de Confucio  y el Tao Te King y el Chuang Tse… Pero la impregnación total, repetida y repetitiva, y eternizada en la Tradición (más acumulativa que dialéctica, dice Anne Cheng) de todos esos libros y sus innumerables comentarios, ello también se duplica, desdobla o redobla en las sabidurías y prácticas de vida, tantas de las cuales llegaron a convertirse en modas en Occidente: Feng-Shui, artes marciales, Tai Chi, acupuntura… Con todo, la enormidad de estos temas no debe arredrarnos y consecuentes con la brevedad, casi minimalista de estos apuntes, anotemos al vuelo algunos rasgos que conviene tener en cuenta:

Estamos, de hecho, en un mundo que nada emparenta ni con el logos ni la filosofía griega, ni con la creación, ni con Dios ni con la verdad. Aquí dominan los ritmos cósmicos, el Ying y el Yang, el Tao, o camino, las mutaciones, cambios y procesos, las virtualidades y el Vacío.

Es tal la heterogeneidad de temas y comentarios, cuenta Anne Cheng, y de más comentarios a ellos mismos yendo en diagonal de géneros y en enorme profusión cuasi indiferenciada, que se hace imposible “aislar un corpus diferenciado de los religiosos, literarios o científicos”. Y si en Occidente  “el proceso analítico empieza por una toma de distancia crítica, constitutiva tanto del sujeto como del objeto, el pensamiento chino, en cambio, se encuentra totalmente inmerso en la realidad: no hay razón fuera del mundo”, así como “no hay una verdad absoluta sino dosificaciones”, a tiempo de que no interesa el Ser sino el proceso. Aquí no se trata de los fundamentos, menos de los metafísicos, así como tampoco se plantea la existencia de Dios: “lo que se percibe como primordial es la mutación, resorte del dinamismo universal que es el soplo vital”.

Sinólogo y filósofo, Claude Julien, libro a libro (y ya son alrededor de 30) va puntuando las diferencias tan vastas como irreductibles (algo cuestionado por otro gran sinólogo: Billeter), y así por ejemplo, aprendemos que lo insípido chino, antes que una carencia de sabor, es la posibilidad de cualquier sabor no anulado por la identidad, que se mantiene dueño de todas las virtualidades sin entregarse a la cerrazón de un solo sabor, de la misma forma en que el general evita de las batallas, se evade y se presenta por igual o el pintor deja en blanco o en vacío buena parte del paisaje. En otro libro, Julien muestra cómo y por qué el tema de la Verdad no interesó a los chinos, que no cayeron nunca en el principio de contradicción. Sin caos primigenios, ni cosmogonía ni creación, y al no haberse constituido de manera mítica “el mundo chino no tuvo después que construirse filosóficamente (a modo de logos): ni puso (dramáticamente) en evidencia la ambigüedad, ni necesitó la verdad, para disipar la contradicción”. (Un sabio no tiene ideas p. 103).

Y en este mundo en el que no se persigue la gratificación intelectual sino “la tensión constante de una búsqueda de santidad” (Cheng), y el mismo lenguaje parece anclado enormemente en su concretud, reacio a la abstracción, pasa lo que el filósofo surcoreano Byung-Chul-Han atribuye al tan cercano budismo zen: “No se busca allí algo oculto ‘detrás’ de la aparición.  El misterio (lo escondido) sería lo manifiesto. No hay ningún nivel superior de ser que se anteponga a la aparición de lo fenoménico. Su nada habita el mismo plano de ser que las cosas inmersas en la aparición. El mundo ‘está enteramente ahí’ en una flor de ciruelo…”.